孟子回答说，有些人只用自己的感官来感觉，而感觉是会受物蒙蔽的，所以成了小人. 要成为大人要用心去思考，因为只有用心去思考，用理性去判断才能得到善.孟子认为，既然人的善心是先天而来的，所以要达到善是很容易的. 有一个人听了孟子讲的道理很是佩服，就想借一间房子和孟子住在一起，好向他学习. 孟子说，学道理是很容易的，人只是自己不想学而已. 自己学都绰绰有余，何必一定要和我住在一起呢？
因为：“学问之道无他，求其放心而已矣”。
1孟子的结论是，既然大家生来都是善的，所以人人都有可能成为尧舜（只是有些人自己不想成为圣人而已）。
先王就是因为人人都有这不忍人之仁心，才订出仁政的政策的.孟子以性善论作为其推行仁政的政治主张的理论根据.但是，当时各诸侯国对他的理论与主张并不首肯.各个国家、各个阶层不但不行仁政，而且相互之间的争夺日趋激烈. 正是在这种背景下，荀子提出他的性恶论. 荀子称：
1《孟子. 告子上》
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4０1中国哲学初步
“人之性恶，其善者伪也. 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉.”
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荀子认为，人性是指人生下来就有的、原始的质朴的本性，它是不可学、不可事的，而人生下来都是好利恶害的，所以说人性是恶的，善是后天经过人工加工形成的.是可学可事的，故善不是人的本性.为什么说人性是恶的呢？荀子也提出了以下证明：（一）
心理学证明：依荀子上述一段话，显然，他是用诉诸人的本能的方法来证明其命题. 荀子说，什么叫性呢？
“生之所以然者谓之性”。
3而人生来就是好利、残忍、追求享乐的，顺其发展，肯定会导致争斗、罪行和淫乱，这就说明人性是恶的.（二）逻辑的证明：荀子借用了逻辑上类比的方法. 他说，就像弯曲的树木要经过整治才能直、钝的工具必须经过磨砺才能锋利一样，人后天如果没有圣人的教导，就会变成小人，可见人性原本是恶的.（三）诉诸常识的证明. 荀子说，人只有对心中缺少了的东西，才会向外寻求，就好像去挣钱是因为没有钱，现在人人都说要做善事，这不是证明他心中原本没有善吗？如果人生下来就是善的，还去求善干什么？这同样说明人性恶.（四）诉诸后果的证明. 荀子认为性恶论是有利于社会的，因为如果说人性善，那社会就不需要圣人和礼义了. 主张性恶论则要崇拜圣人，尊守礼义，讲求法制，社会
13 《荀子. 性恶》
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中国哲学初步5０1
也因之才能得到治理，从社会治理的需要出发，也应说人性是恶的.性恶论虽很好地解释了社会上恶的现象，但它与性善论有同样的理论困难：就是如何解释善的来源并保证善是能得到社会尊重的. 当时就有人问荀子，如果说人性是恶的，那礼义是怎样产生的？
荀子解释说，人性虽不可学，不可事，但可以化. 就是说可以在人的自然本性的基础上，通过圣人的教诲与个人后天的积累修行（“积文学，正身行”）
，发展出礼义之心来. 如同人常耕田就成为农民，常贩运就成为商贾一样，人常积礼义就能成为一个君子.就一般人而言，他的礼义是可以从圣人那里学来的，问题是，圣人生下来时和大家一样也是性恶的，他又是如何成就礼义的呢？荀子说，圣人制礼义就像陶匠制陶器一样，陶器出于工人的加工，而不是出于工人的人性.这是很清楚的.如果你问陶匠是怎样会制作陶器的，他会告诉你这是慢慢学来的. 如果你再问是怎样学来的，他会说是在制作过程中摸索出来的. 决不能说是因为陶匠身上有“陶器性”才使他会制作陶器. 圣人制作礼义也同理，那是圣人“积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度”
1. 而决不是说圣人身上有圣（善）性才得以成礼义.以上所述我们可以看到，孟子和荀子之间是有一定的理论联系的. 首先，他们都采用同样的方法来证明人性：孟子用诉诸本能的办法来证明性善，荀子则用诉诸本能的办法来
1《荀子. 性恶》
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6０1中国哲学初步
证明性恶. 但孟子所说的是事物的特例，因为在春秋战国一家一户小私有制迅速发展的特定背景下，人的私有观念显然表现得更普遍、更强烈. 因此，荀子所说的更具普遍性. 这表明，依孟子的方法（考察自然本能）
，得出荀子的结论是很自然的.其次，他们都采用逻辑方法中的类比法来作证明，且有意思的是，二者使用的方法若没有圣人都行不通. 孟子说人同此心，但为什么一定要同于善呢？同于恶不行吗？孟子只好说，我们不是称赞在先的圣人吗？大家都向往圣人当然是人心同于善. 荀子作类比也一样要求助于圣人，他说金属要磨砺才能锐利，人也一样，要由圣人的教导才能向善，没有圣人，这个类比就不成立了. 这都表明，孟荀在方法论上有共通性. 荀子异于孟子的地方来自老子，他借老子的形上学理论，区分了天与人. 应用于人性论，区分了性与伪，这使荀子的人性论自成体系.与荀子的理论相比，孟子以性善论必须行仁政，更利于装饰封建君主的专制统治，所以在封建社会中，孟子长期受到尊重，而荀子的理论则受到冷落. 但是，我们从现实政治的角度考虑，性恶论实际比性善论更具操作性. 性善论劝人向善，总在说人该做些什么，但它要人做的事太多了，提出的理想又太高了，能够那样做的在历史上虽不乏其人，但对芸芸众生来说，那却是可望不可及的. 所以历史上便出现许多满嘴仁义道德、满肚男盗女娼的怪现象. 而性恶论在假定人是恶的前提下，主张用法制对人加以限制，指出人不应该做些什么，而这些不应做的又都是维护社会稳定的最根本的准则，用这些准则来治理社会比起依靠人的自觉来治理社会
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中国哲学初步7０1
无疑更有成效.中国历史上许多贤明的君主都采取外儒内法，就是这个道理.马克思主义认为，无论性善论或性恶论都是一种抽象的人性论. 它们都是从人的自然本性中去解释人性. 但是，人之所以为人并不在于他具有什么样的自然本性，而在于他具有什么样的社会特性. 因此，只有从人的“社会关系”的总和中，才能真正解决人性论的问题.
借性恶论确立的韩非的法治观
法家并非自韩非始，在他之前，商鞅、申不害和慎到等已开始言法治. 但是，商、申、慎诸人或专言“法”
，或偏重“术”
，或仅主“势”而“于法术皆未尽善也”
1. 是韩非在这些思想家的基础上将“法”
、“术”
、“势”有机地结合起来，形成了一套“以法为本”而兼重“术”与“势”的法治理论. 因此，可以说，法之为家至韩非而始完成.何谓法、术、势？韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御
1《韩非子. 定法》
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群臣者也.“
1
这就是说，“法”是记录在文献中、由有关部门执掌并广布于百姓的赏罚条文；“术”则是皇帝暗藏于心中，用来监察群臣的言行举止心态以便于驾驭他们的技巧.“势”则有两种，一种是“必于自然”之势，另一种是“人之所得设”之势. 前一种“势”是人力无法控制的客观形势，是“治者不可乱”而“乱者不可治”之势，非韩非所言；韩非所言者是“人之所得设者”
2，是“人主之筋力”
、“人主之爪牙”
，3是战胜臣民的资本，也就是人主本身的权势和地位.“法”
、“术”
、“势”三者各施其职，“法”定刑赏，施之于事情已发之后，“术”察忠奸，行之于事情未发之前；“势”主震慑，贯串于人主的整个治国过程. 同时，三者又互有联系、密不可分：如果人主能够论功行赏、按罪施罚（“法”）
，意味着他能察忠奸，能知人善任（“术”）
，结果必然加强他的权威和地位（“势”）
；反过来，如果人主不能赏罚分明（“法”）
，意味着他不能辨正邪，不能恰当用人（“术”）
，结果必然损害他的权势与威望（“势”）。三者之中，“法”是最重要的，是治国之根本，“术”与“势”则是人主用以助法施行的手段，相对“法”而言是较为次要的. 虽次要，但也不可或缺.那么，一国之主又如何充分发挥“法”
、“术”
、“势”的作用呢？