人焉廋哉！”
《史记. 仲尼弟子列传》又记孔子说：“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽.”可见儒家早就提出通过辨貌、察言、审行的方法来理解个人的德才. 这种选拔人才的方法贯穿着由现象深入把握本质的认识方法，原是好的方法. 然而由于东汉后政治日趋腐化，察举之权操于豪族、外戚及宦官等手中，这些人任意臧否人物，以扶植私党，遂至选举滥渎，邪
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气上升. 于是在代表中小地主阶层的“太学生”中，引起了一股利用风谣清议来批评朝政、品藻人物的风气. 汉末以至魏晋群雄割据，无论是代表寒门的庶族曹氏或代表豪族的司马氏等，他们都要争取人才以帮助自己扩充势力，又都要识鉴人物，以为己用，故承此余风提倡去粗迹、探真际以识鉴人物，把握事物发展的本质和主流，于是清谈、品藻人物之风更盛. 如魏初刘邵的《人物志》，就是汉末品题清议、流风扇酿的结果. 它对于人物识鉴，发表了不少深刻的理论，我们从中可以窥见从“儒”到“名”
，从“名”到“道”
，又从“道”发展到“玄学”的痕迹. 可以说刘邵及其《人物志》是玄学发生的一个先驱者. 这是玄学发展的原因之二.第三，王弼在《周易略例》中提出“得意忘言”之说，实直接开创了玄学的先声.汤用彤先生曾深刻地指出：“夫玄学者，谓玄远之学. 学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理. 论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在. 论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用.”
而抽象之本体是不可以言传只可以意会的，故“王弼首倡得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学.”
1由此言之，玄学之直接形成是由王弼开始，而玄风之扇，则是儒家经学烦琐训诂. 而对王弼所谓“得意忘言”所扇起的玄风，按魏晋玄学言意之辨有两说，即言不尽意与言能尽意. 而王弼主张的应是后者，王弼说：
1《魏晋玄学论稿》
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“尽意莫若象，尽象莫若言”
1，这是说言可以明象，象可以明意，即言是可以尽意的. 而他所谓的“忘言忘象”
，不是说不要通过言、象来明意，而是说当意既尽明，则要把言象忘掉而已. 他举例说，在《易》中以马象“乾”
，是要说明“乾”
卦为“健”之意；同样，以牛象“坤”
，是要说明“坤”卦为“顺”之意. 王弼认为人们既尽得“乾”健、“坤”顺之意，就要把马和牛的象忘掉，不能死扣在所象之卦中，把马与“乾”
、牛与“坤”等同起来，说“乾”仅以马为象，“坤”仅以牛为象. 因为事实上“大壮. 九三”有“乾”
，却以羚羊为象；“坤”卦无“乾”
，而卦辞却以马说之；“遁”卦无“坤”
，“六二”亦称牛；“明夷”无乾，“六二”亦称马. 因为象之示意，只是各取一端，各卦不同，不能执一而论的. 王弼指出，象数家把象执着而不忘，与卦意死扣，那么必定弄得“伪说滋漫，难可纪矣”
2. 王弼以此主张来纠象数学之失，是正确的. 也正是由于玄学家们把这种新方法推之以论天道、人事之任何方面，于是建立了有系统的去粗迹、探真际的玄学.“言不尽意”之说，其实不是发自王弼，而是出于与王弼同时而略早的荀粲. 荀粲云：“盖理之微者，非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也. 斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣.”
3
1《周易略例. 明象》2《周易略例. 明象》3《三国志. 魏志. 荀彧传》裴注.
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细寻荀粲之言，也不是说言、象不能达意，而只是说言、象不能尽象外之意. 荀粲此说似更接近《老子》“玄鉴”之旨.而管辂则较荀粲说得更彻底. 他认为，圣人之意是难以言论的.“易”所谓“言不尽意”者，是说圣人之微言大意不是文字所可表达，必须由“性”与之相通. 故管氏在答邓飏问“易”时说：“夫善易者不论易也”。
1依管氏之说，“言”
“象”皆是无定意的，因人“性”之所通感而见仁见智而已.这义接近于庄子的呼我为牛则牛，呼我为马则马之论了. 显然，管辂之论“言”与“意”的关系，是站在更为玄学化的立场上说的. 荀粲、管辂、王弼对“言不尽意”的解说各有差别，但都属内部的论争.同时，言意之辨与识鉴人物有着密切关系，因为对人物的识鉴，要通过言貌行止来进行，但这是不容易做得好的.而识鉴人物，知人善任又为当时政治斗争所急需. 因此，言意之辨遂成为当时争论的中心，并从此而引起各种玄学问题的探讨. 这是玄学发展的原因之三.玄学在中国哲学史上有它的重要地位.第一，玄学是上承汉学下启理学的一个具有关键性的环节. 它批判了汉代的天神观念，否定了名教出于天神的神学观念，批判了董仲舒以来所谓“道之大原出于天，天不变道亦不变”的形而上学思想. 它提倡崇尚自然的贵无思想，认为道法自然，名教出于自然，这虽然也是属于唯心主义的哲学体系，但它把人们的思想从粗糙的天神观念中解脱出来，建
1《艺文类聚. 语言》
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立了比较精微的本体论，不能不说是一个进步. 同时，玄学的理论后来又与外来的佛学相融合，发展到宋代，宋儒把玄学认作宇宙本体的“无”
，转换为儒家仁义道德的“理”
，以儒家融合佛道从而构成了更精致的唯心主义哲学体系. 应该说宋明理学是玄学的合乎逻辑的发展.第二，在学风上，玄学家以义理解经，一扫汉代经师的烦琐训诂及谶纬迷信，这种学风至宋代经由程朱等理学家的批判发展，形成了所谓“宋学”
，在这一意义上说，玄学实也开了宋学的先河.然而，玄学的消极面也不少：首先，它的名教出于自然说，否定汉代神学下的烦琐礼教而回归于自然简朴，这种主张，虽有一定的积极意义. 但它的基本倾向是重自然而轻名教，故当着有些人从轻名教，进而发展到完全否定社会规范、社会责任而侈谈玄虚时，就不能不给社会带来灾难. 西晋的灭亡与王衍等一班人故弄玄虚、不务实事是有直接关系的.其次，在任自然随心意的思想影响下，魏晋名士形成一种追求享乐腐化的、极端个人主义化的人生观.如《列子. 杨朱》宣扬尧舜死亦腐骨，桀纣死亦腐骨，既同是腐骨则再无荣辱、廉耻之别，故人不如尽生时之乐，而弃死后之名. 这种观点的客观效果，就是鼓励统治者恣欲作恶. 所以史学界不少人认为晋代清谈误国，所论虽未免肤浅，但也是有一定道理的.再次，玄学发展到向秀、郭象的《庄子注》，其反动性已是暴露无遗，它宣扬“玄冥独化”
，认为事物自生自有，事物与事物之间无关联、无因果，本性自足，不可损益，实质是说贫者自贫，富者自富，贱者自贱，贵者自贵，苦者自苦，乐者自
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乐，不可变易. 它甚至认为马首被络，牛鼻被穿，都是生来如此的本性，而安于本性便是快乐. 这明显地是说劳动者被奴役、被剥削是因为本性如此. 这种理论是极不可取的. 最后，玄学的反烦琐、重义理的学风虽有其积极的一面，但又往往流于空泛、臆断. 这同样是不可取的.
王弼：“贵无”的本体观
王弼是魏晋玄学的开创者与奠基人，王弼与老子一样主张“贵无”。
王弼在哲学上的主要贡献是把两汉的宇宙本源论发展为本体论. 王弼提出的本与末、体与用两对范畴集中表现了王弼的哲学成就.要了解王弼提出的本与末、体与用两对范畴的内涵和意义，必先对王弼以前哲学实体论的发展状况与特点有一个了解.王弼以前，从先秦到两汉，哲学实体论的基本形态是本源论（或宇宙生成论）。
这种理论热衷于探寻天地宇宙最初的本源，并从宇宙的最初来源来说明现存万物的特点和规律.宇宙最初本源既是万物来源又构成为万物的本质、万物运动和发展的规律，因此，它就是宇宙的最高实体. 老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物. 万物负阴而抱阳，冲气以
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为和.“
1这里，道即是最高实体，道与一、二、三、万物的关系，是一种相生的关系. 道是由于生化了万物才得以支配万物的. 汉代的宇宙生成论称：“有太易，有太初，有太始，有太素也. 太易者，未见气也. 太初者，气之始也. 太始者，形之始也. 太素者，质之始也. …….”
2这也是从宇宙之生成来说明万物之现状. 汉代唯物主义者如王充，他对最高实体是什么，在解释上与老庄、汉代神学不同，但从本源论的方式寻求万物的终极原因，却是相同的.所谓“天地合气，万物自生”
，3“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱，贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑大小之所授也”
4.这里，便是以气为最终本源并以禀气的性状、多少来说明人类社会现存的尊卑贵贱问题.这种以本源论为形态的实体论，最先是在殷周至上神观念衰落的年代产生的. 宗教神学意识解体后，人们开始探寻自然界的奥秘，思索起宇宙的起源、万物的构成、万物生长与变化的“自然之道”等问题. 这无疑表现了人类认识的巨大进步与理性精神的初步形成. 本源论（宇宙生成论）作为一种自然哲学，甚至构成了直至近代为止中国整个自然科学的基石.但是，本源论，特别是两汉的宇宙生成论，作为一种哲
1《老子. 四十二章》2《易纬. 乾凿度》，又见《列子. 天瑞篇》。