又说：“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨，可谓至矣”。
依以上材料可见，汉唐时期，有些僧徒则想保持佛家教义，不拜君亲；有的则迎合世俗需要，调和儒释，致力宣扬仁、孝之道. 但从佛教发展趋向看来，向世俗儒学靠拢的愈来愈多.如唐代华严宗的宗密即公开宣称，“佛且类世五常之教，令持五戒”。
1明确将佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比附，表示佛教徒是拥护儒家“五常”
等道德伦理观念的.当时还有些僧徒为表示忠于封建国家，甚至把皇帝看成为活佛、活菩萨，还有的为封建王朝的国运祈祷. 他们又宣扬《孝子报恩经》、《父母恩重经》，鼓吹“孝道”
“儒释皆宗之”
2，表示佛教徒也拥护儒家提倡的孝道. 忠君和孝亲是封建宗法制度的根本要求，僧徒出家易为世人所非难，因此他们对此极力加以修补. 如翻译佛经时，有的见到原著某些内容与中国宗法伦理相冲突，则删略不译，或改译，或增字以迎合封建宗法制度的需要. 对佛教徒来说，“圣言量”是最高准则，倘故意违反，将堕地狱、受恶报.但有些僧徒宁肯冒堕地狱、受恶报的后果，也不去触犯封建道德伦理的尊严，这说明佛教在中国的发展，是日益趋向于世俗化和儒学化.隋唐以后，还出现所谓儒、释、道三教合一的思想倾向.如唐张彦远在《三祖大师碑阴记》中说：“夫禀儒道以理身理
1《原人论》2宗密：《盂兰盆经疏序》。
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人，奉释氏以修心修性，其揆一也.“宋释智园则说”儒者饰身之教“
，“释者修心之教”
，“故吾修身以儒，治心以释”
1. 到元代李道纯提出“道、儒、释三教，名殊理不殊”。并宣称：“释曰玄珠，儒曰太极，道曰金册，名三体一.”
2明末名僧憨山，则讲“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老、庄，不能忘世；不参禅，不能出世.”
3明代胡谧所著的《三教平心论》，在清胡珽的刊本中，又载有明孝宗的话：“以佛治心，以道治身，以儒治世.”
该书前面还载有雍正的上谕，称“三教同出一源”
，“询可型方训俗，为致君泽民之大助.”
总之，调和三教的思想，使之各有用场，而最终成为致君泽民之大助. 这也说明，佛教传入中国后，确是随着“满足这个国家需要的程度”而发展. 有不少僧徒在援儒入佛和调和儒佛方面做了不少工作. 由于得到封建统治者和世俗社会的支持，佛教终于得以在中国社会生根，并与传统的儒家、道家思想互相渗透，发展成为我国传统文化中的一个组成部分.
僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明
僧肇是东晋十六国时期著名佛学家，所著《肇论》中的
1《闲居编. 中庸传上》2《先天易髓》3《梦游集. 学要》
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《不真空论》、《物不迁论》及《般若无知论》三篇，代表了他的哲学见解.当时，在意识形态领域里，虽然佛教已经传入，具有一定影响，但玄学仍占优势. 僧肇本人亦先“志好玄微，每以《庄》、《老》为心要”
，“后见旧《维摩经》，欢喜顶受”才“因此出家”。[奇+书+网]
1
玄学的学风表现为清谈，通过阐释《老》、《庄》及《周易》的义理，开展有无本末之辩. 同时还涉及到运动与静止的关系以及圣人无知还是有知的问题. 所有这些关系到本体论、运动观与认识论诸多哲学范畴的讨论，对传入的佛教产生了较大影响.当时的情况是：佛学转入中国后，为了招徕信徒，西域来华僧人都尽力使之适合中国人传统的思维方式与宗教意识；而中国本土的皈依者，则多从已有的文化素养及心理习惯来理解它. 这样，就先后出现了以道教附会佛家，和以玄学解释佛学的“格义”现象. 例如，当时出现佛学“六家七宗”的争论，便是佛徒们直接受玄学影响而研究印度般若学的结果.“六家七宗”
，即“本无”
、“心无”
、“即色”
、“识含”
、“幻化”
、“缘会”六家，加上由“本无”分出的“本无异”合为七宗. 其间“本无”
、“心无”
、“即色”三宗势力影响较大. 因此，僧肇在研究印度龙树、提婆等倡导的般若中观理论时，曾借对这三派“细评得失”
，使佛学中大乘般苦学有无双谴、不落两边的中观理论得到了新的阐扬；也使当时
1《高僧传. 僧肇传》
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流行的玄学“贵无”
、“崇有”两派得到了交融与发展. 正因为这样，僧肇在中国玄学与佛学发展史上，都有着重要的地位.僧肇在《不真空论》中，提出在本体上“即万物之自虚”的根本观点. 也就是说，他所理解般若学的空观，既不承认万物之外有一个虚无的阶段，即以无生物的阶段，也不承认万物之外有一个虚无的本体.他认为就万物的现象而言，不能说无；但其本身却是依缘而起，即从其存在的条件而言，则是虚假不真的.据此，他指出，人们应该“契神于有无之间”
，即用非有非无、亦有亦无的般若学中观论来把握外界事物. 所以，他对“心无”宗评论道：“心无者，无心于万物，万物未尝无. 此得在于神静，失在于物虚.”
“心无”宗主张空心不空物，即认为只要清静本心，便可达到成佛境界. 僧肇肯定了其不受外物干扰这一面，但认为它不识“即万物之自虚”——不认识万物自身本来就是虚而非实的存在，不符合般若空观的见解.对于“即色”宗，他评论说：
“即色者，明色不自色，故虽色而非色也.……
此直语色不自色，未领色之非色也.“
“即色”
宗明了物质不是自己形成的，故只是幻相而非真实体这一点. 但却没有认识到作为物质现象，它本来就不是真实的. 即所谓“万象虽殊，而不能自异. 不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象”。
世界万物虽表现出差别，
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但并非万物自身所具有的，只是随缘而起，是诸条件的凑合而已. 可见现象本来就是不真实的，是虽有而非真.接着，僧肇又对“本无”宗加以评论：“本无者，情尚于无多，触言以宾无. 故非有，有即无；非无，无亦无. ……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”
“本无”宗以“无”为本.它否认事物的有，认为有离不开无；又否认事物的无，认为无也离不开无. 在僧肇看来：说非有，指其不是真有；说非无，指其不是真无罢了. 何必一定要说“非有”
，就是没有这个“有”
，说“非无”
，就是没有那个“无”？这乃是好无的言论，哪里算得上符合事物的实际情况呢？
僧肇认为上述三派的失误，都在于把“有”与“无”对立起来，所以不能领悟“诸法不有不无者，第一真谛也”。也就是说，不能理解般若空观“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无. 如此，则非无物也，物非真物”的道理.可以说上述三派都是分别用玄学的观点来解释佛理的.其中，“本无”宗尚“无”
，承接了玄学“贵无”论以无为本的余绪；“心无”宗以万物为有，即受了玄学“崇有”派的影响；“即色”宗认为“色不自色，故虽色而非色”
，则是玄学“崇有”派中郭象“独化”理论的发展. 有鉴于三家的偏颇，所以僧肇在《不真空论》中反复申明：“物从因缘故不有，缘起故不无”
，即万物都由因缘条件而产生，故并非实有；但它又是依据因缘条件而存在，所以不能说它是无. 为要说明这种佛理，他举例形象地指出：
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“诸法假号不真.譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也.”
即认为万事万物的所谓“存在”都是假的，不是真的. 犹如幻化人，不是没有幻化人这回事，只是说不是真实人罢了.这样，僧肇便以不真故空的中观理论，会通佛学与玄学，从而结束了玄学在本体论上的“贵无”与“崇有”之争.《肇论》的《物不迁论》，又以般若学中观理论，解释玄学家们长期纠缠的动静关系问题. 僧肇既不同意玄学“贵无”派割裂动静，以静为本、以动为末的见解；亦不同意玄学家“崇有”派、特别是郭象等人只见倏忽变化，而不见静止的说法. 他取即动而求静，视动静为不二的论点. 他开宗明义说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情. 余则谓之不然. ……寻夫不动之作，岂释动以求静？