对此，惠能说了一段虽很长但却十分重要的话：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本. 何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身. 念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也.此是以无住为本.善知识！
但离一切相，是无相；但能离相，性体清净，此是以无相为体. 于一切境上不染，名为无念；于自念上
1“善知识”是佛教中人对具有较高的道德学问的僧侣、居士的称谓.
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中国哲学初步7０2
离境，不于法上生念. ……是以立无念为宗.“
1
这段话阐明了如下几层意思：一，因为凡人喜从所见境上起念，而有念便会产生虚妄、邪恶的见解，从而劳笼身心，所以必须立“无念”以破之. 但是，无念并不是“百物不思”
，也不是一念不起，而是“于念而无念”
，即不要将意念执著于任一境相上，也不要执著于随起随灭的任一意念本身；二，不执著意念于境相，必须以“无相”为前提. 所谓“无相”也不是要空掉所有的诸法之相，而是要“于相而无相”
，即不将任一境相执认为定相；三，众生是凡人，他们往往既执著于外境，又执著于意念，因此要真正达到“无念”
、“无相”的境界，关键在于“无住”。
“无住”并不是念念相续、相相相替之意，而是不滞着于任何意念和任何境相，也就是外不住境、内不住心的意思. 而要做到这一点，就需要一系列具体的方法来帮助. 惠能由此便提出了一套崭新的、与传统佛教的修持方法大异其趣的修持方法：传统佛教认为，“禅定”是一种凝神住境思虑的修行功夫，而惠能释之为“外离相即禅，内不乱（性）即定，外禅内定，故名禅定”
2；传统佛教认为，众生要修成佛果，必须削发为僧尼、入寺庵修行，而惠能则主张，众生能否成佛的关键是他们能否识心见性，故出家修行与在家修行、落发为僧与婚娶不避，只要能证悟本性，都能成佛；传统佛教认为，涅槃佛果是远在彼岸的超验的、不可思议的境界，而惠能则认为，涅槃佛果是于世离世、即世
1《坛经校释》，第32页.2《坛经校释》，第37页.
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8０2中国哲学初步
超世、即验超验之境，“烦恼即是菩提”
、“直心即是净土”
；传统佛教认为，成佛是一个漫长的过程，需要经过长期修持方可“转凡成圣”
、“离生向佛”
，而惠能则主张凡圣之异、生佛之别全在一念之差，“迷即佛众生，悟即众生佛；愚痴佛众生，智慧众生佛”
1；传统佛教认为，佛经是佛说法语录，具有至上的权威和价值，而惠能则认为，佛经（包括他自己的《坛经》）只不过是善知识开悟众生的方便说法，众生开悟后，佛经再也没有任何意义，因为任何语言文字都有其自身的限制，不能表达真如涅槃这种超理性的、只有直觉才能通达的境界.……如此等等，都充分显示了惠能对传统佛教的发展与超越.惠能认为，通过这样的修行功夫，众生便进入了“离二相诸尘劳”
、“不染万境，而常自在”的至上美境，这种境界排除了所有具体的真、善、美和假、恶、丑之意念和境相，是一种即真、善、美、假、恶、丑而超真、善、美、假、恶、丑的真如之境. 证得了这种真如之境，再以“般若智慧”观照世间万物，所见形相虽与凡夫俗子眼中之相无异，但是，它们的本质却完全不同了：在凡夫俗子眼里的万物，是善与恶、美与丑、真与假相互对待的经验性的万物；而在见性成佛者眼中的万物则是已经超越了理性分疏与善恶、美丑、真假对待的超验的万物. 这种不同，在青原惟信禅师的下述著名公案中得到了充分的展现，我们就用它来结束本文：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水. 及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，
1《坛经校释》，第1０8页.
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中国哲学初步9０2
见水不是水.而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水.“
1
1《五灯会元》卷第十七.
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０12中国哲学初步
范缜
就在佛教有神论的发展处于很炽热的时期，一位学者挺身而出，写下了千古名篇《神灭论》。这位学者就是南朝时期的范缜.范缜（公元45０—515年）
，字子真. 他的《神灭论》一出，“朝野喧哗”。竟陵王肖子良曾以高官劝诱他放弃他的观点，范缜竟答以决不“卖论求官”。
梁武帝曾组织名僧宿儒几十人驳难范缜，而范缜“辩摧众口，日服千人”。可见范缜持论的坚实与为人的坚强. 他的《神灭论》在中国哲学史上比较正确地解决了形神的关系问题. 可惜，范缜没有进一步触及佛教的本体论.
形神关系的论争与《神灭论》的贡献
形神问题所说的“形”
，是指人的形体；与之相对应的“神”
，则是指人的精神现象. 形神之争，是如何解释人的生
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中国哲学初步112
理机能乃至思维活动与其躯体之间关系的争论.先秦时期，已经提出形神问题. 如《管子. 内业篇》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人.”庄子则认为：“精神生于道，形本生于精”
1. 这些都说得比较含糊.到荀子才明确提出“形具而神生”
2的命题，肯定精神对形体的依赖关系. 但他对这个命题没有充分论证，在当时也没有引起争议.到了汉代，司马谈在《论六家要旨》中，也论及形神关系.他说：“凡人所生者神也，所托者形也，……形神离则死.死者不可复生，离者不可复反（返）。”他认为精神必须依托形体，形神相离就意味着死亡. 但却又说：“神者生之本也，形者生之具也”。
这就把精神看作是人的生命活动的主宰.形体只是精神寄居的场所，没有摆脱《管子. 内业篇》以来的形神观的影响.西汉末年，桓谭为了论证形神关系，提出了著名的“烛火之喻”。
“精神居形体，犹火之燃烛矣. ……烛无，火亦不能独行于虚空；又不能复燃其灺. 灺，犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽. 内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣.”
3火的燃烧，不能离开烛；同样，人的精神也不能离开其形体而独存. 人老体枯，精神不能使枯干了的形体重新润泽起来. 等到形体内外都干枯了，便气绝
1《庄子. 知北游》2《荀子. 天论》3《新论. 形神》
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212中国哲学初步
而死，如同烛尽火灭的情形一样. 桓谭以此来论证根本不会有长生不死的人存在，从而反对“求为异道”的神仙方术之类的迷信.东汉初，王充进一步发挥了桓谭的观点，他说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
1
“人之所以生者，精气也；死而精气灭. 能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭.”
2
人的精神源于血脉，人死血脉枯竭，精神便无从谈起. 这是以医学知识为依据的形神论. 然而，王充承认精气是一种游离的物质实体，因而又有所谓“粟囊之喻”
：他认为，就像囊破而粟米会漏出一样，人死精气就会散失. 这个比喻承认精神可以离开肉体，便为后来佛教唯心论的形神观造成了可乘之机.佛教传入中国后，为了论证它的“因果报应”
、“生死轮回”论，即抓住以薪火喻形神的理论弱点而进行立论，如东晋时的慧远就说：
“火之传于薪，犹神之传于形.火之传异薪，犹神之传异形.”
3
这里慧远显然利用了烛火之喻中的漏洞. 因为柴薪燃烧将尽时，火还可以引向另一柴薪继续燃烧.慧远以此论证人死后，灵魂（精神）可以离开此身而转向他体. 这便为佛教“因果
12 《论衡. 论死》3《沙门不敬王者论》
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中国哲学初步312
报应“
、“三世轮回”等说教找到了中国式的理论根据.南北朝时期我国杰出的无神论者范缜，吸取了桓谭、王充在这方面的教训，在与佛教徒针锋相对地论争的过程中写下了著名的《神灭论》一文，从更科学的角度系统地阐述了对形神关系的新见解. 其主要论点是：第一，形神相即. 他指出：“神即形也，形即神也. 是以形存则神存，形谢则神灭也.”
这里“即”是不分离之意. 也就是“名殊而体一”——同一实体的两个方面. 范缜首先针对的是佛教徒鼓吹的“形神相合”与“形神相异”的谬论，即反对佛教徒以为形神可以分离，灵魂能够超脱转生的唯心论说教. 同时，他也在纠正神以形为馆舍，或“烛火之喻”中以形神为二的理论局限.第二，形质神用. 为了论证形神一元而不可分割，范缜又指出：
“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用. 形之与神，不得相异也.”
他以精神为肉体的功能或作用，从而用“质”
、“用”范畴来解释形神关系，这便明确地区分了形为实体与神为功能的不同，说明了功能虽非实体，但又要依赖于实体的深刻道理.亦即证明了精神只是形体这一具体物质的属性，不再能异体相传. 为此，范缜扬弃了“烛火之喻”而提出“利刃之喻”
，用以说明形神一元：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利.……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”