7《陆九渊集》卷一《与侄孙濬》。
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中国哲学初步913
这并不意味着王阳明与孟子和陆九渊在对“善心”
、“本心”
或“良知”
的规定上没有区别.我们知道，在孟子和陆九渊那里，“善心”
、“本心”是本然之心与明觉之心的先天自然统一体，即既具有是是非非、知善知恶的潜能，又具有是是非非、知善知恶的实际内容，所以，他们认为只要“先立乎其大者，则其小者不能夺也”
，1万一“失去了本心”
，也只需通过“切己自返”
，求回这个“放心”就行了. 王阳明则与之不同. 他区分了“良知”的“本然之知”与“明觉之知”两种状态：
“性无不善，故知无不良.良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也. 但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽.”
2
“凡人之为不善者，至于逆理乱常之极，其本心之良知亦未有不自知者，但不能致其本然之良知.”
3
这即是说，良知是人人具有的自然本然的、廓然大公的至善本体，它先天具有是是非非、知善知恶的性质和潜能，但是，常人常常受到物欲的蒙蔽而不能达到对这种良知的认识，要达到对“本然之知”的认识，必须用“致良知”的功夫. 这样，王阳明以对“本然之知”与“明觉之知”的区分而开始拉开了他与孟子和陆九渊的距离，并为他的“致良知”教设立了逻辑前提.
1《孟子. 告子上》。
2《王文成公全书》卷二《答陆元静》。
3《王文成公全书》卷二《传习录》中.
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０23中国哲学初步
上面说过，王阳明认为人“不能不昏蔽于物欲”。为什么人“不能不昏蔽于物欲”呢？这就是他的“四句教”中的“有善有恶是意之动”所讨论的问题. 在王阳明看来，良知虽然是无时无地不正的、寂然不动的本体，但这本然之体一动便产生了“意”
，而“意”则是有善有恶、可善可恶的：
“心之本体无不正，其意念发动后而有不正.”
1
“身之主宰便是心，心之所发便是意”
2，“发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的”
3.这里的“意”即是良知之“发用流行”
，是良知运动、发散为人的意念的意思. 既然良知无善无恶或至善，那么，它发用为“意”则应该如王艮所说，“意亦是无善无恶的意”
4，为什么这“意”
却是有善有恶的呢？
王阳明并不反对这种观点，只是认为这种观点是“利根”之人的见解，也就是他所说的“圣人”的见解，至于一般的人，因为“人有习心”
，即世俗利欲之心，所以“意念上见善恶在”。世界上，圣人或“生知安行”的人毕竟微乎其微，绝大多数人是寻常百姓，不能当下自觉到本然的良知，而必须通过一个致知的过程才能达到这一境界. 因此，设立“致良知”的法门是必不可少的.既然良知一旦发用流行便具有善恶之分，那么，在人之一念始发之时就要用“致良知”的功夫，借它来辨别“是非
14《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
2《王文成公全书》卷一《传习录》上.3《王文成公全书》卷二《传习录》中.
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中国哲学初步123
善恶“。这便由”有善有恶是意之动“过渡到”知善知恶是良知“了. 良知本身就是能知善知恶的，人能在意念发动处唤起并发用这种良知，那么，就不会出现”以善为恶“或”以恶为善“这种情况，如果出现了这种情况，实际上就是”自昧良知“
，也就是根本不曾“致良知”
：
“诚其意惟在致良知之所知焉.何则？
意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶而自昧其知善之良知矣；意念之所发，吾心之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善而自昧其知恶之良知矣.“
1
这里，“致良知”就是“诚其意”
，“诚其意”也就是“致良知”
，两者即工夫即本体、即本体即工夫，不可分离，亦即所谓“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了. 如今正要讲明功夫不要有内外乃是本体功夫”
2的意思. 如此，便能做到“意念著处，他是便知是，他非便知非，更瞒他一些不得！尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去”
1. 即达到自觉把握良知并循此良知而行的境界.至此，王阳明完成了其“致良知”教的纵向建构. 但是，在王阳明看来，仅仅做到纵向建构是不够的，因为这样难免
1《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
2《王文成公全书》卷三《传习录》下.12 《王文成公全书》卷三《传习录》下.
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23中国哲学初步
“只去悬空想象本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂”
2之“病痛”
，因此，必须更将良知发用体现于具体的践履上才算完美. 就这样，王阳明将其“致良知”教横向展开出去，从而引出了“为善去恶是格物”之说.王阳明要将致良知横向展开于人的践履中，就必须先弄清楚良知是否与物有关系，因为人的践履即关涉到心与物的关系问题. 王阳明认为，良知与物具有密切的关系，因为
“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”。
3
这是说，所谓物，也就是事，人的意念一旦发动，必然落实于事，意念所指向的事就称为物. 这里，王阳明所理解的物不是与人毫无关系的纯粹客观的物，而是与人相交接、相接触的事物（包括人做的所有事情，都是他的所谓“物”）。这种“物”无论多么客观，但都打上了人的知识、意识的烙印，因而从某种意义上说是内在于人的，即“人化的物”。尤其是人所做的事情一旦被规定为“物”以后，那它们就更具有服从主体的意志、道德意识的性格. 正是对“物”作出了这样独特的规定，才使得王阳明“致良知”的横向展开具有现实性.既然“物”是“意”之所在者，那么，人的致知工夫有可能达于物，也必须体现于物之中，否则，就会导致这样一种缺陷：虽然良知自然好善恶恶，但如果不在具体事物之中为善去恶，那么依旧未达到格物、诚意的目的. 但是，“格
3《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
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中国哲学初步323
物“是不是如程朱所说的那样需要在”事事物物上穷其至理“
1而后才能复归于“天理”
（在王阳明为“良知”）呢？王阳明认为，完全没有必要这样做，这实际上是将工夫与本体分成两截了. 在他看来，“格物”就是将知善知恶的良知落实到事事物物上的过程，他称此过程为“正其不正以归于正”
2
的过程. 他说，人只要将良知之善完全“行”之于物事，将良知之恶完全“去”之于物事，那么，“物无不格”
，而同时良知也达到了“极至”
：
“今焉，于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽，然后物无不格，而良知之所知者无有亏缺障蔽而得以极其至矣.”
3
这就是说，人只要在具体事物中完全按照良知确定的善恶标准去做，善则行，恶则去. 那就达到了物无不格、知无不致的目的，良知也就圆而神地显现了出来. 这里，“格物”与“致知”实际上是良知本体发用流行的两个方面，“物”不能“格”也就是“知”未“致”
，“知”未“致”也就是“物”未“格”
，反过来也是一样，即“物无不格”也就是“知极其至”
，“知极其至”也就是“物无不格”。王阳明这里依然是即工夫而显本体良知，即本体良知而发用致知工夫. 而他的“知行合一”之论也是由此引伸出来作为其“致良知”教的一
1《朱子语类》卷十五.23 《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
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423中国哲学初步
个理论组成部分的，亦如他所言：“知行二字，亦是就用功夫上说. 若是知行本体，即是良知良能.”
1
做到这一步，人就实现了其对“本然之知”的自觉把握，而“本然之知”也就实现为“明觉之知”。